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Teatro anarquista: The Living Theatre

Loba López

Cuando se menciona en cualquier estudio, memoria o análisis académico el término «teatro libertario» salen a relucir diferentes formas de observar esta realidad. Por un lado están los que ponen como ejemplo textos dramáticos que tratan esta ideología o  el personaje principal es anarquista o se refleja un momento histórico donde hay algún suceso relacionado. Por ejemplo: Muerte accidental de un anarquista de Dario Fo (su ideología unida a su obra sería contenido de otro artículo).

Por otro lado, hay autores que, por los temas que tratan en su obra y la forma de enfocarlos, son muy apreciados por los círculos libertarios. Este es el caso de Henrik Ibsen, autor considerado anarquista por sus obras dramáticas de crítica  a la burguesía del momento y muy influyente en el teatro moderno, impulsor del teatro social y político, con numerosas obras que aún hoy se siguen representando por todo el mundo. Suyos son títulos como Casa de muñecas, Peer Gynt, Un enemigo del pueblo, etc.

El caso que nos ocupa es el paradigma de grupo de teatro libertario, tanto por el contenido de sus montajes como por la forma de llevarlos a cabo. Se trata del Living Theatre, la compañía de «arte vivo»más antigua, creada en 1947 en Nueva York por Judith Malina (Kiel, Alemania, 1926-2015) y Julian Beck (Nueva York, 1925-1985). 

Julian Beck fue pintor y poeta, artista comprometido y de fuertes convicciones pacifistas. Conoció a Judith Malina, actriz que había sido alumna de Edwin Piscator, influida por las teorías teatrales de Vsévolod Meyerhold y Bertolt Brecht.

Pronto se unieron para crear una compañía de teatro, y comenzaron a reflexionar sobre cómo llevar a cabo la transformación del mundo. Judith leyó un artículo sobre anarquismo en una revista política y enseguida identificaron sus creencias y su forma de vida con esta corriente. A partir de ese momento difundieron su ideario a través de su obra y su actitud ante el mundo.

Juntos siguieron un camino diferente al del teatro burgués, innovando en el concepto de representación. 

El nombre Living Theatre se debe a que en sus primeros tiempos actuaban en el salón de su casa, ya que una de sus máximas era la de la ruptura total de los convencionalismos del teatro imperante. Defendían la idea de que el teatro es como la vida y que, como tal, puede ocurrir en cualquier espacio.

Los textos van creándose a partir de un trabajo colectivo donde se desarrollan las ideas y se van sacando los temas a través de ejercicios de improvisación. Además, los componentes del Living Theatre no representaban ningún personaje sino que hacían su propio papel partiendo de ellos mismos, liberando su cuerpo y su voz en una ceremonia con influencias del teatro oriental,  cuyo fin era transmitir sus ideas políticas y sociales y conseguir que el público asistente cambiase sus vidas.

En 1959 estrenaron una obra, The Connection, de Jack Gelber, en la que los personajes representaban a un grupo de heroinómanos que esperaban a su proveedor. Lo cierto es que algunos de los actores estaban representados por drogadictos reales y pedían su dosis al público, interactuando con él, algo inusual en esa época.

Teatro de protesta y crítica social

En los años 60 y 70, Estados Unidos estaba inmerso en un clima político y social convulso: luchas raciales, persecuciones ideológicas, la guerra de Vietnam, el movimiento hippy, etc. En este caldo de cultivo, el teatro se hizo más experimental, dejando a un lado su función de espectáculo para adentrarse en la protesta y la crítica social. El Living Theatre representa el espíritu de aquellos años mejor que ninguna otra compañía porque vivía con los mismos ideales que defendía en sus representaciones.

En 1963 estrenaron The Brig  de Kenneth Brown, una de las obras más emblemáticas de este grupo. La obra narra una jornada en un bergantín de la Marina en el que tienen recluidos a un grupo de marines. El texto describe la violencia, humillación y trato vejatorio a que son sometidos estos prisioneros.

Para llevar a cabo este montaje se recluyeron diez actores que interpretaban a los prisioneros y cuatro más a los guardias, y se sometieron a un procedimiento de ensayos inspirado por el propio reglamento de la Marina de Estados Unidos. Malina escribió detalladamente este proceso en un cuaderno de ensayos que se publicó junto con el texto de Brown.

Este espectáculo tuvo una gran repercusión: se llegaron a hacer más de 600 representaciones y una gira por Europa. Su trascendencia fue tal que los congresistas John Lindsay y Ed Koch, del Partido Demócrata, exigieron que se investigaran las condiciones de estos centros de reclusión.

Esto no gustó al sistema político del momento. El Living Theatre fue acusado de delitos fiscales y se ordenó el cierre del local. Cuando la policía entró para desalojar el inmueble, la compañía se encerró en el escenario y allí estuvieron resistiendo con la ayuda de la gente que les llevaba comida y permanecía fuera protestando. Finalmente fueron evacuados y fueron arrestadas 25 personas. Posteriormente, en el juicio se desestimaron los cargos, aunque Judith y Julian fueron condenados por desacato al tribunal.

Después de varias semanas en la  cárcel, en 1964 decidieron exiliarse a Europa. Las autoridades estadounidenses se quitaban de encima a un grupo de personas que cuestionaban el principio de autoridad, practicaban el sexo libre, tomaban drogas, se declaraban abiertamente anarquistas e influían de manera determinante en los y las jóvenes.

En Europa estuvieron viajando como una comuna libre, recorriendo sobre todo Alemania e Italia. Fue en estos años donde tomaron conciencia del grupo como  colectivo y comenzaron a actuar como tal: colectivizaron todas las tareas, anularon las jerarquías e igualaron las retribuciones económicas. 

Alcanzar el verdadero paraíso

Después de cuatro años decidieron volver a Estados Unidos en 1968. A su regreso, montaron Paradise Now, la más emblemática de sus obras, fruto de un proceso de ensayos en los que había largas sesiones de lecturas de textos orientales, meditación, yoga, consumo de drogas y mucho ejercicio físico. El resultado fue un espectáculo de más de cuatro horas en el que se intentaba convencer a los espectadores de que debían de romper con el estatu quo, liberarse y llegar al verdadero paraíso. Para lograr la revolución, primero habría que transformar al individuo despertando su conciencia.

Con Paradise Now volvieron de gira por Europa en 1968. Coincidieron con el Mayo francés, en el que su obra fue emblema de las revueltas estudiantiles, y más tarde fueron contratados por el Festival de Aviñón, de donde finalmente fueron expulsados por escándalo público, ya que su espectáculo se ensayaba en la calle, haciendo partícipes a los viandantes y mostrando abiertamente escenas de sexo, textos políticos y consumo de drogas.

Cuando volvieron a su país, fueron duramente criticados por la prensa. Abatidos por todos estos acontecimientos y por la aparición de una fractura que comenzaba a romper el grupo, decidieron separarse en células. A principios de 1970,  Judith y Julian mantuvieron el nombre de Living Theatre y se instalaron en París, donde llevaron a cabo numerosas acciones de teatro de guerrilla. 

A mediados de este mismo año, viajan a Brasil, donde se vivía una terrible dictadura con Emilio Garrastazu Medici,  con la misión de ayudar a los  más humildes a romper sus cadenas y liberarse del yugo del dictador. Desgraciadamente no fueron comprendidos por el pueblo brasileño y tuvieron que regresar después de que fueran acusados de tenencia de drogas y recluidos en cárceles brasileñas durante algunos meses, de donde fueron liberados gracias a la campaña de protestas que se hicieron tanto en Europa como en Estados Unidos.

El Living Theatre siguió su carrera sin modificar un ápice su estilo, su forma de hacer teatro. Julian Beck, ante el peligro de que el éxito les fagocitara, escribió:

 «El Living Theatre se ha convertido en una institución, unos treinta y cuatro adultos y nueve niños: una situación impracticable. Las instituciones están hechas por el éxito y nuestro éxito nos hace depender de los ingresos que recibamos de ser una institución. Depender del dinero de las entradas de los grandes teatros. Haciendo que tuviésemos éxito, la sociedad nos ha hecho depender de su sistema. Todo lo que hemos aprendido durante los años de nuestro espléndido exilio juntos, vagando de ciudad en ciudad representando obras, caravana de gitanos, actores errantes en tiempos famosos, todo lo que hemos aprendido del viaje de Paradise Now nos ha llevado a este momento (…) el Living Theatre como proyección de una comunidad anarquista (que es sólo un proceso de devenir) tiene que cambiar. 1969: la decisión de disolverse y reformarse, en células, para ir al encuentro de nuestras propias necesidades y de las necesidades de la época» (*).

Julian Beck murió en 1985.  Judith continuó, junto a su nuevo esposo y miembro de la compañía, Hanon Reznikov, dirigiendo el Living Theatre y la escuela que habían creado y que sigue existiendo en la actualidad. En 2008 murió Hanon, y Judith Malina en 2015.

Lamentablemente, nadie se acuerda ya de este grupo de «locos» que revolucionaron el teatro desde los años 50 del pasado siglo y que fueron absolutamente coherentes con su forma de pensar y de vivir. El teatro contemporáneo no podría ser como es sin la influencia de estos artistas que no tuvieron miedo de intentar cambiar el mundo, cambiando primero ellos, haciendo su propia revolución personal.

(*) BECK, J., El Living Theatre, Fundamentos, 1974, pág. 255.

Jardinería de subsistencia

Parque Pozo de las Nieves

Silvestre

La jardinería siempre ha estado vinculada a las clases dominantes. Los jardines se construían en los palacios, pazos, cigarrales, quintas, etc. Su uso y disfrute estaba restringido a la nobleza y la alta burguesía. A mediados del siglo XIX se empezaron abrir estos espacios, que hoy denominamos jardines históricos, a la ciudadanía: el Retiro se cedió a los madrileños en la I República, y la Casa de Campo en la II República. La titularidad de muchos jardines históricos sigue siendo privada, aunque todo el mundo, en la mayoría de los casos, pueda usar estos espacios y disfrutarlos.

Es a mediados del siglo XIX cuando las clases dominantes ven la necesidad de mejorar las condiciones de vida en las ciudades y se empiezan a construir los primeros jardines públicos. Pero no es hasta los años 60 del siglo pasado cuando empiezan a hacerse los parques públicos que hoy en día conocemos en nuestras ciudades. Los núcleos urbanos próximos a las grandes ciudades se convirtieron en pueblos residenciales (de un estrato social alto) y en ciudades dormitorio, con una clase predominantemente obrera que demandaba unas condiciones de vida dignas. Los recursos públicos eran escasos y no existían, prácticamente, zonas verdes.

Estos espacios se circunscribían a algunas plazas y a pequeños parterres que estaban ajardinados en algunas manzanas de los municipios. Por regla general, estos jardincillos los plantaban los vecinos y se encargaban, directa o indirectamente, de su cuidado. Todos estos espacios no solían sobrepasar los 150 metros cuadrados y seguían un patrón parecido: en la mayoría de los casos, delimitados por un seto de aligustre,  algunos rosales, arbustos caducifolios (lilos, celindos, etc.) y plantas que traían los vecinos de sus pueblos. Hasta finales del siglo pasado, los residentes de esos municipios se preocupaban por su cuidado; había un compromiso, por parte del vecindario, de mantener estas zonas que hoy en día ha desaparecido.

Reducir costes de mantenimiento

Cuando las Administraciones locales se hicieron cargo de estas zonas tomaron la decisión de eliminar gran parte de las labores de mantenimiento para limitarse, casi exclusivamente, a automatizar el riego, segar, recortar, perfilar y limpiar; es decir, unos pocos trabajos que no requerían mano de obra especializada (jardineros). Lo primero que hicieron fue suprimir los setos, quitar los parterres de flores (había que quitar la hierba  y cavar la tierra a mano), los arbustos, los que no fueron cortados, mutilados sin importar la floración, ni la fructificación. De esta forma reducían costes en el mantenimiento. Con unos pocos operarios, que no necesitaban tener conocimientos del oficio de la jardinería, y unas pocas máquinas se podían llevar a cabo las labores de conservación de estos parterres.

Este hecho se ha generalizado en la conservación de las áreas verdes de los municipios. Tristemente, la jardinería se ha industrializado. En la mayoría de los casos, los departamentos de parques y jardines van a la reducción de costes en los mantenimientos de las áreas verdes. No tienen en cuenta el incremento de la biodiversidad, la participación vecinal, el empleo de jardineros que supone un mantenimiento adecuado, la calidad frente a la cantidad. ¿De qué sirve tener muchos metros cuadrados en mal estado, árboles que no tiene superficie foliar y arbustos sistemáticamente recortados sin importar la especie? Puede que este tipo de jardinería que no tiene en cuenta a la ciudadanía, que no demanda jardineros cualificados, donde las diferencias de mantenimiento entre las zonas verdes de las áreas ricas con las pobres son abismales, conlleve un desapego ciudadano por el estado de conservación de las zonas verdes.

Mi libertad está en las suelas de mis zapatos

Katerina Gogu

Traducción del griego y comentario de Yanis Merinakis

Mi libertad está en las suelas

de mis zapatos vagabundos.

Pongo el mundo patas arriba.

Puedo dar un garbeo 

a la hora que me plazca.

P. ej., a la hora en que depositáis vuestras dentaduras

en el vaso de agua antes de dormir

a la hora en que folláis

a la hora en que cumplís vuestras obligaciones

con vuestros hijos

con vuestra asociación

a la hora en que os han metido la idea

de que coméis salsa de huevo con limón

y coméis mierda

Y puedo caminar con mis zapatos vagabundos

sobre vuestros techos

–no como Mary Poppins, aquella

tonta de la escoba, chaval–

no cogéis mi canal

solo quienes tenemos la misma longitud de onda

gentuza cagona en el fondo lo siento

pero ahora no pierdo el tiempo con vosotros

no quiero tener nada que ver con ninguno de vosotros

vuestra libertad

está en las suelas de mis zapatos agujereados

llegará el momento en que los lameréis

y aullaréis llorando «milagro, milagro»

estos zapatos

nunca descansan ni tienen prisa

cuando termine aquí

se los pondrá Pavlos, Mirtó, calzamos el mismo número

no se gastan por muchas tachuelas que arrojéis en el camino

os golpean en mitad de la frente

llegará la hora en que corráis desesperadamente al limpiabotas

«compañeros de camino» y «desertores»

a lustrar los vuestros

pero el color

no agarrará

hagáis lo que hagáis, por mucho que paguéis

ese rojo maldito es nuestro rojo.

La libertad personal depende de uno mismo. Caterina Gogu la identifica líricamente con las suelas de los zapatos, rotas por el uso y los kilómetros de vagabundeo. Siempre están caminando, porque son universales, sirven a todos los que comparten cosmovisión revolucionaria (calzan el mismo número) y eternas: resisten impertérritas losconstantes atentados que pretenden acabar con ella (las tachuelas). Esos zapatos no son solo metáfora del propio albedrío y la iniciativa autónoma, sino también símbolo del combate y la batalla permanentes: pegan en la frente, constantemente, sin pausa.

Representan la herramienta de lucha (probablemente la ideología) que transforma el mundo (lo pone patas arriba). Mientras el resto de personas lleva una vida cotidiana saturada de rutinas y obligaciones (dormir, aparearse, criar, relacionarse, comer), la protagonista obra a su voluntad libre de compromisos. De modo que se denuncia el fraude de la vida convencional, provocado por la estafa de la doctrina dominante del bienestar social (os han metido la idea). 

A partir de ese momento, el poema adquiere una actitud muy combativa, agriada por un tono de amonestación persistente, que empuja al conjunto de la composición hacia el territorio menos sutil del panfleto. Una toma de postura tajante, que no admite matices, establece claramente dos campos: el de la libertad y el del sometimiento de quienes han renunciado a ella. Nuestra protagonista (y quienes, como ella, se han calzado zapatos vagabundos) asume con cierta arrogancia la liberación de los otros (vuestra libertad está en las suelas de mis zapatos). Hasta el punto de permitirse expedir patentes revolucionarias (nuestro rojo). Tan desesperanzada está que no puede soportar más ni seguir sacrificándose.

Ese tono de reproche surge de la urgencia que imponen el paso inexorable del tiempo y la pertinacia de una realidad que se resiste a ser transformada. Ya no está dispuesta a perder el tiempo y rompe cualquier relación con quienes, por cobardía (gentuza cagona), renuncian a su libertad. Ella vive en otra realidad que solo comparten sus compañeras. La mayoría, que no comparte longitud de onda, que no sintoniza el canal, ya no es la destinataria de versos persuasivos, sino de orgullosos reproches sin esperanza. Esos terminarán lamiendo los zapatos que desprecian.

Ya no hay fe en el apostolado. Ni siquiera entre antiguos correligionarios, que fueron en otro tiempo compañeros de camino, a quienes considera desertores. El rojo revolucionario no agarrará en esos zapatos cómodos. Los zapatos rojos están hechos para caminar por sendas incómodas.

AlTajo enero número 16

La paradoja de la equidistancia

La disputa por el nombre de las calles en la actualidad es una polémica que ya vivieron los primeros ayuntamientos democráticos. En 1977, por ejemplo, Falange (Auténtica) se oponía al cambio de nombre de la calle de José Antonio Primo de Rivera, de Bilbao, para no «abrir viejas heridas», como si considerasen que la dictadura fue un bálsamo y no la herida reciente. Y en Fuenlabrada, en 1979, el Gobierno civil intentó anular el acuerdo unánime del pleno sobre el cambio de nombre de las calles que homenajeaban a protagonistas de la dictadura. En las calles donde convivimos, el ágora donde la participación ciudadana adquiere carta de naturaleza, solo debería rendirse homenaje a las víctimas, que todos reclaman para sí, y no a los verdugos, en los que nadie se reconoce. 

Por su parte, el historiador Stanley G. Payne (¿Por qué la República perdió la Guerra?, 2010), aun reconociendo que en la zona republicana «es cierto que no fue planificada desde el Gobierno (…) puesto que no había una fuerza hegemónica única» y «en la zona nacional la represión fue controlada y dirigida en todo momento por los militares», defiende que «los apologistas de izquierda siempre han intentado establecer una distinción (…) la represión de la izquierda fue descentralizada, espontánea y asociada a organizaciones marginales» y «la represión de la derecha fue mucho más organizada, centralizada e implacable». Preguntado en una entrevista sobre esta ley, reconocía que «habría que distinguir entre los aspectos humanitarios y arqueológicos, y el aspecto político. Aquellos son deseables y justos; éste es un intento partidista de falsificar la Historia». 

La Ley de Memoria Histórica de 2007 no ha gustado a todos, y en muchos ayuntamientos su aplicación ha sido tímida, cuando no problemática, produciéndose algunos casos de deformación esperpéntica de la historia. El de Sevilla, por ejemplo, fue denunciado al sustituir el nombre de la calle de José María Osborne. Según Francisco Espinosa, la sentencia, que le daba la razón al denunciante, consideraba que, antes de aplicar la ley, habría que demostrar que la concesión de la calle se produjo por ser un instigador del golpe y no por otros motivos, como podrían ser en este caso las referencias asociadas al nombre en cuestión como «bodegas, vino, toros, etc.». Espinosa concluía, con sarcasmo, que se «podría recuperar el nombre de Franco en relación con sus actividades artísticas o cinegéticas».

La equidistancia mostrada por otros no es menos artificial. En 2006, antes de la aprobación de la Ley de Memoria Histórica, la Universidad CEU Cardenal Herrera de Valencia organizó el Congreso Internacional II República y Guerra Civil. Setenta años después, continuación del celebrado en 1999 por la Universidad CEU San Pablo de Madrid. Entre los motivos para celebrarlo que la prensa reseñó estaban «las nuevas tendencias de revisionismo histórico que parecen estar reviviéndose entre algunos sectores de la clase política». El padre Ángel David Martín se quejó de que «se habla de genocidio, de exterminio, como si fuera un debate que siempre estuviera abierto, y como si fuera sólo un bando el que hubiera sufrido». 

Un programa de terror y aniquilación

En ambos bandos, según Santos Juliá, coordinador de la obra Víctimas de la Guerra Civil (2005) hubo quien apoyó la violencia «como gran partera de la historia». Pero fue el bando nacionalista, según Paul Preston, el que diseñó un «programa de terror y aniquilación», que califica de «inversión en terror». En su obra El holocausto español. Odio y exterminio en la Guerra civil y después (2011) sostiene que los asesinatos del bando «nacional» buscaban aplicar un «terror ejemplar», del que ya tenían comprobada su eficacia en la guerra colonial. Con este, pretenderían «subyugar por medio de una violencia fulminante e intransigente» al adversario. Defiende que «por contraste, la represión en la zona republicana (…) se trató de una reacción espontánea y defensiva al golpe militar, que se intensificó a medida que los refugiados traían noticias de las atrocidades del Ejército y los bombardeos rebeldes».

Preston recoge las palabras del general Emilio Mola que hablaba de «sembrar el terror (…) eliminando sin escrúpulos ni vacilación a todos los que no piensen como nosotros». En las instrucciones que Mola envió al general Yagüe, quien mandó la «columna de la muerte» que ejecutó la matanza de la plaza de toros de Badajoz, advertía: «El movimiento ha de ser (…) de una gran violencia». Y afirmaba: «La guerra tiene que terminar con el exterminio de los enemigos de España”. «Exterminio total y absoluto», le dijo a su secretario. Franco, por su parte, ante la pregunta del periodista Jay Allen «¿significa esto que tendrá que matar a media España?», respondió: «He dicho cueste lo que cueste». Esta «violencia institucionalizada» habría producido al menos 130.199 asesinatos, según Preston, y aproximadamente 150.000 según Julián Casanova, con los datos disponibles durante sus investigaciones.

El debate sobre la violencia «institucional» en la zona republicana se ha saldado desigualmente, pero solo ha aportado documentos de interpretación circunstancial y sembrado dudas plausibles sobre el caso de la matanza de Paracuellos, sin zanjar el asunto con pruebas explícitas, y sobre algún otro caso puntual. Sintomática es la crítica a César Vidal de Ian Gibson (en el prólogo a la segunda edición en 2005 de Paracuellos: cómo fue, 1983) y Ángel Viñas (El escudo de la República: el oro de España, la apuesta soviética y los hechos de mayo de 1937, 2007) que «han señalado que una cita que incluye en Paracuellos-Katyn. Un ensayo sobre el genocidio de la izquierda (2005) (…) atribuida a la edición del 3 de noviembre de 1936 del diario madrileño La Voz (…) no existe»: «Hay que fusilar en Madrid a cien mil fascistas camuflados, unos en la retaguardia, otros en las cárceles. Que ni un quinta columna (sic) quede vivo para impedir que nos ataquen por la espalda. Hay que darles el tiro de gracia antes de que nos lo den ellos a nosotros».

Por último, no menos esclarecedor es el uso unánime por historiadores y propagandistas del término «checa», independientemente del origen del vocablo, para toda cárcel no institucional de partidos o sindicatos sólo en zona republicana. Se reconoce, así, toda prisión o campo de concentración en la zona franquista, de los que salían las sacas, como institucionales. 

Julio Gil Pecharromán, por su parte, ha sostenido: «En la práctica, la República fue desbordada al inicio de la guerra por la movilización popular y perdió el control del poder público». En esta línea, Preston, quien rechaza que se pueda hablar de una «historia de la equivalencia», asegura que la mayoría de las matanzas en la zona republicana se llevaron a cabo antes de terminar diciembre de 1936. En esta zona las condenas a los asesinatos, publicadas en la prensa, fueron inmediatas, e intentaron identificar los cadáveres que aparecían tras los «paseos» –eufemismo para referirse al secuestro cuya finalidad era el asesinato–.

En la zona «nacional», en cambio, la Administración protegió el anonimato de los asesinos, a pesar de que en lugares como Pamplona y Valladolid «las ejecuciones al amanecer atraían a multitudes (…), y con ellas surgían los puestecillos de chocolate caliente con churros», como asegura Paul Preston. El obispo de Ávila dio instrucciones a los párrocos para que no inscribiesen la causa de la muerte de los cadáveres tirados en el campo. En Soria los requetés obligaban a las viudas a declarar que sus maridos estaban desaparecidos. Y Queipo de Llano impuso a la prensa el uso de eufemismos para referirse a los asesinatos sobre los que les permitían informar, al tiempo que él mismo los usaba para incitar públicamente a la violación.

El general Cabanellas, según el poeta José María Pemán, llegó a pensar en «un decreto que prohibiera vestir de luto» a los familiares de las víctimas de ambos bandos. En un caso, «la muerte del caído por la patria» debía ser una «alegría», y en el otro, «se cortaría esa especie de protesta viva y de dramático testimonio, que (…) nos presentan (…) esas figuras negras y silenciosas que en el fondo, tanto como un dolor, son una protesta». Hubo «niños y mujeres, algunas embarazadas, que fueron asesinadas» al no encontrar a sus esposos apelando al «derecho de representación». 

Por el contrario, como resultado del esfuerzo por dejar constancia de sus propias víctimas «nacionales», pues los otros eran la «anti-España», José Luis Ledesma pudo contrastar sus cifras con las de la Causa General, y concluir que en la zona republicana se asesinaron a 49.272 personas, cifra difícilmente revisable pues se basa en las propias recopilaciones del bando vencedor que, en todo caso, tendió a incluir todas las víctimas producidas en el bando republicano, sin distinguir las que fueron fusiladas por su oposición al Partido Comunista y los que lo fueron por considerárseles quintacolumnistas o simples simpatizantes del bando franquista, dos categorías que no se yuxtaponen automáticamente, como defienden los apologetas de la dictadura.

La omisión selectiva 

En la actualidad, la Ley de Amnistía de 1977 impide juzgar todos los delitos con intencionalidad política cometidos durante la Guerra Civil y el franquismo. Sin embargo, no nos obliga a conmemorar el régimen franquista. Pero durante ochenta años a unos se les ha beneficiado con el derecho a la memoria histórica y a otros se les ha escamoteado, cuando no negado. Se han querido olvidar porque si existen las víctimas existen los asesinos. En 2002, el Grupo de Trabajo de Naciones Unidas sobre Desapariciones Forzosas pidió al Gobierno español, atendiendo al compromiso firmado por éste en 1991, que investigara dos casos atribuidos al régimen franquista. A día de hoy sigue habiendo muchos casos de desaparición forzosa o denuncias de secuestro de niños sucedidos durante aquel periodo que no se investigan institucionalmente. En los archivos, el derecho a la privacidad, a pesar de la impunidad garantizada legalmente, prima sobre el derecho a la verdad, y aquellos que hacen algo para dar reconocimiento a las víctimas de la dictadura son acusados «de fomentar el “resentimiento” y el “guerracivilismo”», como sucedió en 2014 cuando en Andalucía se propuso una «asesoría jurídica» para revisar las condenas franquistas. 

Alfonso Bullón, rector de la Universidad CEU Cardenal Herrera, cuando se inauguró el congreso mencionado anteriormente, sostuvo: «Hay tantas memorias como personas, y no se puede hablar de una sola memoria histórica». Quizá por ello Payne habla del «mito de la República» y Ángel Viñas organizó el curso «Sobre los mitos del 18 de julio». Pero el problema historiográfico no está en la pluralidad sino en la omisión selectiva. Y Viñas también coordinó a otros treinta y cuatro historiadores en una obra con un título muy revelador: En el combate por la historia. La República, la Guerra Civil, el franquismo. Surgió, según cuenta él mismo, como reacción al Diccionario de la Real Academia de la Historia, cuya biografía sobre Franco generó una gran polémica por rehuir el calificativo de dictadura al definir su régimen.

Si tratar a un dictador como tal es tomar partido o ser tendencioso, el problema no es historiográfico y tiene su origen en la política que todavía se siente directamente amenazada por el desprestigio que pueda surgir de la realidad del franquismo. Si cuestionar estos vínculos es cuestionar la Transición que los estableció, se entiende el temor en una democracia a criticar una dictadura.

Edmund Burke escribió sobre la Revolución francesa: «Para que el mal triunfe, solo se necesita que los hombres buenos no hagan nada». Sin embargo, entre los llamados «nacionales» hubo quien intentó protestar por los asesinatos sin éxito. El párroco de Carmona protestó, aunque no volvió a hacerlo ante las amenazas. Algunos catedráticos de la Universidad de Granada fueron fusilados al quejarse de la violencia falangista. Felipe Rodríguez, fiscal de la Audiencia Provincial de Cádiz, fue destituido por denunciar las arbitrariedades de los consejos de guerra sumarísimos de urgencia, y hasta el obispo Olaechea publicó la homilía «Ni una gota más de sangre de venganza». Fueron gestos impotentes ante la «violencia institucionalizada».

En la zona republicana, a raíz de la matanza de la Cárcel Modelo de Madrid, que llevaron a cabo algunos anarquistas el 22 de agosto de 1936, hubo personas que tomaron la iniciativa de detener los asesinatos, como el anarquista Melchor Rodríguez, que detuvo las sacas de presos que eran asesinados en Paracuellos. No fue una excepción, y sus esfuerzos, y los de otros, tuvieron más éxito al no estar «centralizada» la violencia en la zona republicana, donde se tomaron, con desigual fortuna, medidas para contener los crímenes. Entre otras, se crearon las Milicias de Vigilancia de Retaguardia.  En una guerra que Santos Juliá califica de «aniquilación del derrotado», y en la que «los causantes de la hecatombe sabían lo que hacían”, concluyendo que «la responsabilidad de (…) aquellas matanzas no puede diluirse en la cuenta de las culpas colectivas, que son de todos y, por eso, no son de nadie». La paradoja de la equidistancia está en que, tras el manto de neutralidad, que solemos confundir con la objetividad, nos aleja de la verdad, pues no todos los sujetos son o hacen lo mismo; pero la peor perversión que esconde es la de igualar a los verdugos y a las víctimas; convierte a la víctima, forzando una equivalencia, en un verdugo que no fue. Supone una perversión al plantear con normalidad un escenario histórico en el que habría sido lícito castigar a unos por los hechos que hubieran podido realizar otros con los que compartían algún rasgo o seña de identidad semejante. Hace aceptable, por lo tanto, la posibilidad del castigo colectivo, nos señala a todos como culpables anulando la idea de responsabilidad. Aterroriza pensar que la «equidistancia», como en Argentina la «teoría de los dos demonios», pudieran estar entre el argumentario de los defensores de genocidas tan cercanos como los de las guerras de los Balcanes.

Ocio alternativo

Lilith

La gente joven nos encontramos ante un panorama desagradable, ya que se nos atosiga por parte de nuestras figuras de autoridad con críticas constantes referentes a lo que hacemos o dejamos de hacer. Entre esas críticas se encuentra nuestro empleo del tiempo libre en cuanto a instarnos a mantenernos alejados de lo más temido actualmente: drogas y casas de apuestas. Es un hecho que no es algo malo que se preocupen porque no recurramos a ese tipo de cosas. Sin embargo, y pese a ello, su preocupación resulta ser inversamente proporcional con el interés puesto en fomentar una alternativa de ocio para los jóvenes, sobre todo si no está basada en el consumismo.

Esas dos asociaciones llevan un año esperando a que les sea cedido uno de los seis locales ubicados en el sótano del Farnesio.

¿Cuáles son nuestras opciones realmente? ¿Ir a las casas de apuestas, que cada vez son más y en las que cada vez piden menos el DNI a sabiendas de que tienen a menores apostando? ¿Ir a los toros? ¿Sentarnos a ver las obras? ¿Ir al próximo mitin de Vox en Aranjuez?

No hay opción, ni maneras de que se facilite el proceso de construcción de una alternativa por medio de nuestro Ayuntamiento, el cual nos prometió a las personas jóvenes espacios para desarrollarnos. Dos ejemplos que demuestran este hecho son el Consejo de la Juventud y Listen To Us, dos asociaciones de jóvenes para jóvenes financiadas por el Ayuntamiento, y cuyo declive es evidente puesto que el interés del concejal de Juventud por las propuestas que se le hicieron en su momento bajó considerablemente una vez pasadas las elecciones.

Esas dos asociaciones llevan un año esperando a que les sea cedido uno de los seis locales ubicados en el sótano del Farnesio, un espacio con el que no nos deberíamos conformar, puesto que hay que recordar que en Aranjuez disponemos (o dispone la UGT más bien) de la Casa del Pueblo.

Promesas olvidadas por el Ayuntamiento

La Casa del Pueblo es una de otras muchas construcciones desaprovechadas que podría servir ya no solamente para solucionar parte del problema del ocio alternativo, sino también para hacer honor a su nombre, abarcando así a todo el mundo que necesitara utilizar su espacio.

Otra de las promesas caídas en saco roto es referente al skatepark [parque de patinaje], pues el Ayuntamiento hizo caso omiso a un grupo de jóvenes cuyo objetivo era movilizar el cambio de lugar del skatepark del Pozo de las Nieves y la construcción de uno nuevo en Aranjuez o en el PAU de la Montaña. La propuesta fue hecha en el año 2017 y a día de hoy el único cambio llevado a cabo es la sustitución del skatepark del Pozo de las Nieves por unas instalaciones de parkour [arte del desplazamiento por el medio urbano o natural].

No pretendo mostrarme fatalista mencionando que los dos únicos medios a los que recurren los y las jóvenes en su tiempo libre son las adicciones mencionadas anteriormente. Pero sí cabe tener en cuenta las razones de su auge o de su mera existencia dada la aparición de casos en los que jóvenes alquilan locales como los de la calle Olmos para consumir. Considero que hay otras actividades que realizamos actualmente: quedar con los amigos para comer pipas sentados en los bancos de un parque, quedarse en casa viendo una película o jugando a los videojuegos. Estas actividades no pueden ser consideradas como algo malo, excepto en un caso, en el de que sean los únicos pasatiempos que se nos presentan. Por desgracia, la consecuencia es que la mayoría tengamos que recurrir a salir del pueblo para ir a lugares de interés.

Mi intención es alentar a la juventud a redirigir las fuerzas, ganas e ilusiones depositadas hasta ahora en las instituciones hacia proyectos autogestionados, siendo  conscientes de las dificultades que se le van a presentar delegar la responsabilidad de sus propuestas al Ayuntamiento, de tal manera que se asuma el verdadero trabajo que supone llevar a cabo esos proyectos.

El naturismo libertario en la península Ibérica (II)

Josep Maria Roselló (*)

A diferencia del resto de corrientes, el naturismo libertario une los caminos del vegetarianismo y el desnudismo. Del vegetarianismo no es necesario añadir nada a lo dicho en otros apartados, pero del desnudismo sí.

El naturismo libertario no comparte la idea de la librecultura de que el estado natural de la humanidad es la desnudez. La escritora Laura Brunet, en la muy conocida Desnudismo integral. Una nueva visión de la vida (1931), manifiesta la postura libertaria en tres aspectos: constata la existencia regulada de cuándo ir vestido y cuándo no en todas las sociedades, sitúa el problema en la transformación de una cuestión de abrigo en un tema de orden moral –el vestidismo– y muestra la simpatía hacia la librecultura por su carácter progresista.

Esta perspectiva está reflejada también en la encuesta de la revista Iniciales con colaboraciones desde septiembre de 1929 hasta abril de 1931. La encuesta recoge la crítica del vestidismo y su simbología clasista, defiende las ventajas higiénicas de la desnudez, su estética, su belleza como ejemplo de salud y combate, guiada por la evolución, contra el menosprecio del cuerpo por parte de la moral cristiana. Colaboran, entre otros, Isaac Puente, Antonia Maymón, Martínez Novella, Augusto Moisés Alcrudo y Pierre Vachet. Como no podía ser de otra manera en una publicación

Individualista, no deja de señalar que, mientras que tomar el sol es saludable, el hecho de estar moreno no te hace ni mejor ni peor. Por esto, en primer lugar es preciso despertar el espíritu de libertad del individuo, el cual ya encontrará su propio camino para desarrollarlo.

La pedagogía naturista libertaria

La pedagogía libertaria también recibe aportaciones de Rosell y de Maymón, ambos pedagogos y maestros, como ya se ha dicho.

Rosell no cree, debido a la degeneración de la especie, que se venga a este mundo como una página en blanco donde el resultado final es debido a lo que en ella se escriba. Él propone, en cambio, una reeducación de la infancia para devolvernos a la armonía con la naturaleza. En esta forma no es necesaria ninguna acumulación de materias o instrucción; en cambio, se precisa un sistema educativo mixto diferente donde el maestro es una especie de hermano mayor –iniciador– en una escuela al aire libre, sin vacunas y con una alimentación vegetariana, donde lejos de castigos y de premios, se potencia el darse cuenta de la trascendencia, en relación con los demás, de las propias acciones y su incidencia en la mencionada armonía.

El pedagogo sabadellense utiliza narraciones de otras experiencias educativas suyas –Albores (1932) es la más conocida– como medio de fomento y percepción de dicha trascendencia. Su pensamiento queda expuesto en Naturismo y educación de la infancia (1918): «Nuestra finalidad es dejar obrar a la Naturaleza, amortiguar en la infancia todo lo que de ilógico y pernicioso aparezca, todo lo absurdo y violento que se presente» (p. 6).

En 1912 se constituye en Vitoria-Gasteiz la primera tropa de la Asociación Nacional de los Exploradores de España (boy scouts españoles). Promotores de esta asociación paramilitar son el capitán de Caballería Teodoro Iridier y el periodista y escritor barcelonés Artur Cuyàs, afincado en Madrid y director de la revista El Hogar Español, el cual, tres años después, es nombrado su comisario general. Rosell, consciente de la incidencia de la educación en el pacifismo o belicismo de los pueblos, señala y denuncia la presencia de los valores y la organización militar en el asociacionismo de exploradores detrás de una fachada de camaradería y contacto con la naturaleza.

Maymón cree que la educación es cosa de las mujeres y tiene que estar dentro del naturismo, pues la salud física lleva al desarrollo de la inteligencia y la educación de los sentimientos. Esto representa una autoeducación de las mujeres adultas en el naturismo por su propia salud y el ejemplo que tienen que dar a los hijos, mientras que a las niñas les es necesaria una asignatura específica, Maternología, capaz de desarrollar el amor de madre. Maymón escribe gran cantidad de artículos tanto en la prensa anarquista como en la naturista, aunque su pensamiento educativo de escuela única para niños y niñas sin distinción de clases sociales se recoge en Esbozo racionalista (1932).

Entre el naturismo libertario también es reconocida la obra del maestro de Azuaga (Badajoz) Daniel L. Coello, titulada El naturismo y la educación (1924), mucho más cercana a los postulados vegetariano naturistas en cuestiones como que la finalidad propia de la mujer es la maternidad.

La ciudad-campo

El ingeniero y maestro racionalista murciano Alfonso Martínez Rizo (1877-1951) se considera a sí mismo un naturista diletante. Por ello, además de sus series de artículos, entre 1933 y 1934, en la revista Helios sobre la contaminación urbana y la contaminación agrícola, en la misma publicación, durante 1925, describe la vivienda base de la ciudad-campo que después desarrolla en La urbanística del porvenir (1932) desde una perspectiva colectiva.

En ella incluye, también, una crítica a la ciudad inorgánica del crecimiento desorganizado del capitalismo, una ciudad antieconómica, por los gastos y la pérdida de tiempo originados por las distancias; antihigiénica, por las condiciones de vida en aglomeración de las clases populares; y antisocial, por facilitar la neurastenia y el arribismo.

La estructura de la ciudad-campo supera la división de los dos medios al formar un tejido integrado en la naturaleza.

La distancia entre casa y casa es de cien metros de campo. Debido a la extensión, Martínez Rizo planifica unas grandes avenidas bordeadas de árboles y con dos vías peatonales, formando una red octogonal que, al entrecruzarse, crean cruces y aspas para facilitar la forma triangular de las casas. A lo largo de las avenidas una línea de fachadas de edificios dedicados al comercio y no aptos para vivienda, mientras que el resto de servicios como escuelas o mercados de abastos están en núcleos, separados por un kilómetro de campo, en las plazas circulares resultantes de la confluencia de dos calles en cruz y dos en aspa. El tejido se completa con tres zonas: la industrial, la de estudios y la de ocio, exclusivamente dedicadas a estas finalidades. Los únicos límites de la ciudad-campo son los naturales.

La urbanística del porvenir significa adaptar la idea de ciudad-campo a una situación urbanística ya existente. Por esto, Martínez Rizo, suponiendo la previa desaparición de la especulación inmobiliaria, propone las siguientes medidas: demolición del ochenta por ciento de las viviendas de ciudades como Madrid y Barcelona; núcleos de población de cien mil habitantes; creación de un comité de regularización de la migración; reconversión de las casas adecuándolas a la nueva red.

La maternidad consciente

La teoría de Malthus del desigual crecimiento de la población en relación con los recursos para alimentarla, origina una nueva corriente, el neomalthusianismo, partidaria de difundir los métodos anticonceptivos.

El neomalthusianismo tiene eco en el movimiento libertario, pues permite la maternidad consciente –querida–, la cual, junto con la independencia económica de la mujer, representa los dos puntales de su liberación.

Isaac Puente es un gran difusor de los métodos anticonceptivos que, exceptuando la química, son los mismos de hoy en día. Aunque no todos en el mundo naturista opinan por igual, sí tomamos con referencia al colectivo de Iniciales y a Federico Urales, padre de Federica Montseny. Iniciales es partidaria del control de natalidad y distribuye el pesario Fermita, pero esto no significa que no lo vea como algo antinatural, aunque menos natural es la miseria de las familias numerosas pobres, como dice Dróvar en Quicio (1934). Por otro lado, Urales no ve la necesidad del neomaltusianismo, pues para él la naturaleza ya se regula sola y lo que le conviene al anarquista es librarse él y

su descendencia de la explotación del capital, tal como expone en Responsabilidad, personalidad, descendencia (1925).

El trofólogo Nicolás Capo tampoco es partidario de la anticoncepción. De hecho, no le es necesaria, pues la exclusiva función del copular, según él, es la reproducción. En ¿Somos los naturistas neomalthusianos o tolstoianos? (1934) trata de «anarquistas» a los adictos a los deberes matrimoniales. Capo hace apología de la convivencia muy casta con una sola mujer, añadiendo que no se puede llamar hombre el que no aguanta un año sin relaciones.

Ángel Benza, en nombre de Pentalfa (1926-1937), la revista de Capo, dice en «El problema sexual y el naturismo» (1935): «El naturismo aprueba, pues, que los que sepan transformar el exceso de la energía orgánica en energía superior, mental o espiritual, aprueba, digo, o se considera natural que no sientan necesidad del acto sexual, y que, en consecuencia, se abstengan de él»(p. 4).

Desde que Galton funda la eugenesia en 1860 va enraizando la idea de que la selección natural tiene de ser sustituida por la social para garantizar la continuidad de la especie. La eugenesia se divide en positiva o potenciación de la reproducción de los más aptos y en eugenesia negativa o restricción de la procreación de los no aptos, también llamados degenerados. En la práctica, y desde los estamentos estatales, conduce a leyes de esterilización. Por esto, desde el mundo libertario, primeramente neomalthusiano, se encuentran interesantes los conocimientos eugenésicos pero se está contra la esterilización y se reivindica el derecho a la salud que garantice una descendencia sana dentro de una sociedad sana.

Antonia Maymón lo plantea así en Naturismo (1925): «Es, pues, evidente que, juntándose la ignorancia progenitora con la injusticia social, resultan de esta unión generaciones cada vez más degeneradas, y de aquí también se colige que no es bastante transformar la actual organización social por otra más justa y racional que la presente, ya que mientras el hombre sea esclavo de la alimentación antinatural y de muchos de los vicios que hoy se tienen, por distracción, placer o recreo, no será apto para perpetuar la especie en las condiciones que reclama la naturaleza, a fin de que resulten más sanos no solamente física, sino intelectual y moralmente»(pp. 21-22).

Desde las páginas de Generación Consciente/Estudios, revista libertaria emblemática, Puente, difunde extensamente el neomalthusianismo, la eugenesia y la medicina naturista en artículos como «Neomalthusianismo» (1930), «Eugenesia preventiva» (1925) o «Eugenia y naturismo» (1928), popularizando, a su vez, el seudónimo Un Médico Rural.

Las enfermedades sociales

Dentro del amplio abanico de médicos simpatizantes o militantes anarquistas, hay un sector interesado por la medicina naturista, de los cuales José María Martínez Novella e Isaac Puente son los más destacados.

Martínez Novella nace en Alpuente (Valencia) en 1896, se gradúa como doctor naturópata en la escuela neoyorquina del doctor Benedict Lust, para colaborar primero en el sanatorio de éste, hasta que abre uno propio en Cranburg, Nueva Jersey. Su actividad alcanza más allá del naturismo, es un difusor de la ciencia que escribe tanto en Helios y Naturismo como en Iniciales y Estudios.

Desde el naturismo y la medicina naturista, Isaac Puente elabora dos conceptos antitéticos: el medicalismo y el sanitarismo. Puente cuestiona además la carrera y el papel del médico, se opone a la policía sanitaria y critica los absolutismos de algunos naturistas.

Puente caracteriza el medicalismo como la fobia antimicrobiana necesitada de vacunas, lo cual le evita plantearse combatir el consumo de tabaco y de alcohol, la miseria y la ignorancia, transformando, de esta forma, al médico en el único camino hacia la salud. En cambio, el sanitarismo supera las limitaciones de lo anterior, pues exalta la salud desarrollando las defensas del organismo, sin intentar adaptarlo a un medio social patógeno al que debemos derrocar y, a su vez, aumenta la cultura sanitaria en lugar del desarrollo de la complicación terapéutica.

El médico libertario cuestiona la carrera de medicina por su dogmatismo al ignorar la naturista, pero también por su mercantilismo al dar a los conocimientos la característica de propiedad privada regulada por un código deontológico, sin hablar de la función social de la medicina.

Cuando, especialmente, los gobiernos republicanos promulgan leyes de policía sanitaria, como la declaración obligada de enfermedades infectocontagiosas o certificados prematrimoniales, Puente lo ve como un ataque a la libertad individual y a la integridad del organismo mediante las vacunas.

Los elementos de crítica de Isaac Puente a la medicina alopática también los hace extensivos a la naturista; es decir, los médicos naturistas no están libres de los vicios y defectos de los alópatas al tener que subsistir de sus conocimientos, aunque, a diferencia de aquéllos, el autocontrol de la salud realiza la función de contrapeso. El médico libertario cuestiona, por ejemplo, dogmas como el del pan blanco, al que considera más una estafa –le quitan lo mejor del trigo– que un veneno. Igualmente relativiza el tópico de la eficacia de la vida natural, ya que en las grandes urbes no se puede ir más allá de una alimentación rigurosa y de tomar el sol los domingos que luce.

Puente no le quiere restar importancia al naturismo, sino darle dimensión social en aspectos como el contemporizar con el uso de los medicamentos de la misma manera con que tenemos de contemporizar con un medio hostil. Se pueden encontrar todas estas ideas en artículos como «Una falsa ruta de la medicina» (1931), «La libertad individual ante la medicina» (1933), «La nueva Universidad. La medicina que se expende en las facultades» (1926) o «Sanitarismo. Supervaloración de la salud» (1931). También en sus obras Embriología (1924), Los microbios y la infección (1931) o La fiebre: sus causas, su tratamiento (1934), o La higiene, la salud y los microbios (1935).

Otros médicos libertarios, sin considerarse naturistas, apoyan las iniciativas de Puente en el sindicalismo sanitario. Son el zaragozano Augusto Moisés Alcrudo, fusilado en 1936, y el sevillano Pedro Vallina (1879-1970), firmantes los tres de una ponencia al Congreso de Sindicatos Únicos de Sanidad en 1931.

Tanto Roberto Remartínez (1895-1977) como Eusebio Navas (1881-1966), médicos naturistas los dos, sin considerarse anarquistas, son, el primero, un colaborador continuado de Generación Consciente/Estudios, y el segundo, con menor frecuencia, es tenido por igual como un viejo amigo desde el ámbito libertario.

Ecologistas, veganos y anarcoprimitivistas

Independientemente del interés de todo lo expuesto referente al naturismo libertario, éste desapareció como corriente en 1939. La dictadura franquista ya se preocupó lo suficiente de que fuese así. Por ejemplo, la sociedad naturista de la población alicantina de Alcoi no puede legalizarse hasta los años setenta, casi veinte años más tarde que el resto, debido al recuerdo de la tradición libertaria de la Sociedad Naturista Cultural, ejemplo de asociación naturista harto reconocida en su momento.

A finales de los setenta se da alguna reanimación: aumenta la presencia libertaria dentro de las asociaciones naturistas y se publican boletines de algún colectivo vinculado a CNT o a CGT, como el del Colectivo Naturismo y Ecología del Ateneo Libertario Carabanchel (Madrid), próximo a esta última. De hecho, son intentos basados en el pasado, mientras las jóvenes generaciones que despiertan socialmente en los años setenta u ochenta andan por otros caminos considerados parciales por la CNT, debido, según ella, a que el ecologismo o el feminismo no tienen una alternativa global.

El espíritu que en una época se manifiesta como naturismo libertario está presente –no digo continúa–, por ejemplo, en marzo de 1989, en la VI Asamblea de la Coordinadora Asamblearia del Movimiento Ecologista (CAME) cuando se adhiere a los doce puntos del Manifiesto de Daimiel. El quinto punto, extraído de un estudio del autor (1989), es lo suficiente elocuente: «Rechazamos, por tanto, el modelo de producción capitalista, y consideramos insatisfactorio todo socialismo burocrático y, en general, cualquier fórmula socioeconómica basada en el productivismo y en la acumulación de poder» (pp. 13-14).

Está presente, también, en toda la red vegana que desde la liberación animal aporta un vegetalismo de cariz social, muy relacionado con sectores del movimiento okupa: comedores, fanzines, música…

Y, claro, no deja de estarlo, pero de otra manera, en la actual corriente anarcoprimitivista, la del Futuro primitivo (1994) de John Zerzan que, desde los últimos estudios de antropología y arqueología, revitaliza la idea de la civilización como una degeneración portadora de estados y jerarquías.

Pero todo esto, realmente, ya es otro tema.

(*) Josep Maria Roselló es licenciado en Ciencias Políticas y Sociología por la Universitat Autònoma de Barcelona. Es autor de libros como La vuelta a la naturaleza. El pensamiento naturista hispano (1890-2000): naturismo libertario, trofología, vegetarismo naturista, vegetarismo social y librecultura (Virus, 2003), La idea naturista. Desde sus orígenes hasta nuestros días (Cedel, 2006) y compilador de los textos recogidos en ¡Viva la naturaleza! Escritos libertarios contra la civilización, el progreso y la ciencia (Virus, 2008).

Llegará un tiempo en que las cosas cambiarán

Katerina Gogu

Traducción del griego y comentario de Yanis Merinakis


Llegará un tiempo en que las cosas cambiarán.

Recuérdalo, María.

Recuerdas, María, en los recreos

aquel juego en que corríamos llevando el testigo

–no me mires– no llores. Tú eres la esperanza

escucha llegará un tiempo

en que los hijos elegirán a los padres

no saldrán al azar.

No habrá puertas cerradas

conencorvados fuera.

Y el trabajo

lo elegiremos

no seremos caballos a los que miran los dientes.

Una gente –¡piensa!– hablará con colores

otra con notas.

Guarda nada más

en un frasco grande con agua 

palabras y conceptos como estos

inadaptados-represión-soledad-precio-lucro-vejación

para la clase de historia.

Son, María –no quiero mentir–

tiempos difíciles.

Y vendrán más.

No sé –no esperes mucho de mí–

He vivido tanto he aprendido tanto digo tanto

y de cuanto he leído una cosa retengo:

“Lo importante es que sigas siendo una persona”.

¡Cambiaremos la vida!

A pesar de todo eso, María.

Estos versos publicados en 1980 plantean la eterna esperanza del ser humano en un futuro mejor, frente a la constatación de un presente insatisfactorio, fallido y decepcionante. Sin embargo, no se hace una presentación en forma de contraste entre el hoy y el mañana, la realidad y el deseo, la vida y los anhelos, enfrentando la situación actual y la que está por venir, sino que se sitúa en el futuro ya desde el inicio, como afirmación rotunda: las cosas cambiarán.

Por otra parte, el poema adopta la apariencia de exhortación a María, que es en el poema la personificación de la esperanza: otra forma de hacer, otra forma de comunicar (hablar con colores o con notas). De ahí que el modo verbal imperativo secunde al futuro predominante, aportando un tono categórico y conminatorio a la aseveración, casi testimonial, del mundo que vendrá. El tiempo pasado solo se usa en dos ocasiones: para confirmar la esperanza –desesperada– en quien debe recoger el testigo y para ratificar el mensaje principal de que lo importante es ser persona digna.

La narradora ha iniciado una labor que no terminará. Quizá esté pensando en que ha vivido suficiente y en que va a desaparecer (no lloreshe vivido tanto). Pero, aunque no esté en la lucha de mañana, aunque no llegue a la meta, se considera parte de un equipo, se siente partícipe del cambio (cambiaremos). María es una amiga de su generación, con quien jugó. Aun así es su relevo, otro eslabón de la cadena.

Pese al tono optimista y confiado aparente, el propio uso del modo imperativo insinúa que el cambio que se da por hecho es solo una necesidad de esperanza: no está hecho, sino que hay que ejecutarlo, materializarlo, producirlo. 

La mirada aguda de Gogu afirma que, en ese mundo nuevo ineludible y necesario, la marginación, la represión, la soledad, la vejación, el valor pecuniario y el beneficio serán nociones obsoletas: un antídoto contra el olvido (la clase de historia). Y presagia que en el mundo libre no habrá dominantes ni dominadas, ni distingos, ni trabajo esclavo. La libertad impondrá su ley incluso a la naturaleza y revertirá el principio de determinación: los hijos elegirán incluso a sus padres (como desiderátum).

Se trata de alterar el rumbo. Pero la situación presente es difícil. Y el futuro lo será aún más. El único pasaporte que conduce al mundo nuevo es la consciencia de pertenecer al género humano, de ser únicas y compañeras, prójimas próximas. Por todo eso, la reiteración de que la vida cambiará –a modo de conclusión– confirma que primero está la esperanza, pero luego hay que sobrevivir en un mundo en el que el cambio que se espera no llega nunca, con la consiguiente desilusión.

De vez en cuando, estratégicamente dispuestas, aparecen sugerencias inquietantes, que funcionan como segunda voz o voz en off (no llorespiensano esperes mucho de míno me mires), que manifiesta reticencias. Es necesario seguir luchando porque hay fuerza para cambiar, parece decirnos. Pero de nuevo lo expresa bajo la especie de deseo. Como si quisiera convencerse a sí misma de que será así al menos mientras lo dice. Porque en el fondo subyace la desilusión; un optimismo desesperado, trágico.

El árbol del cielo

El árbol del cielo

Silvestre

Pocos árboles tienen la capacidad de recubrir terrenos baldíos, en poco tiempo, como el ailanto. Esta habilidad colonizadora de la especie la hace muy común en el entorno urbano. Sin necesidad de ningún tipo de cuidados, el árbol se desarrolla de manera sorprendente llegando a alcanzar, en muy pocos años, un buen porte. Los brotes, que en algunos casos pueden alcanzar más de dos metros en un año, logran un efecto paisajístico característico de los bosques tropicales. Es un árbol excelente para controlar la erosión, fijar taludes, formación de alineaciones y colonizar zonas donde otros árboles no llegan a vegetar. Debido a su rusticidad es una especie apropiada para los entornos urbanos, tan faltos de superficie arbórea.

El ailanto está catalogado como planta invasora. En el proyecto europeo DAISIE, que ha inventariado un catálogo de más de 12.000 especies exóticas invasoras de flora y fauna, el ailanto está dentro de las  cien primeras. Esto ha repercutido negativamente en el concepto que se tiene de ella. Es un árbol demonizado por muchos sectores de la sociedad: ecologistas, jardineros, vecinales etc. En nuestro municipio está contemplado en el plan director de zonas verdes, la estrategia para el control y erradicación de este género.

No hay árboles buenos ni malos, sólo tenemos que tomar precauciones en las zonas donde los vayamos a plantar porque su rusticidad y las alelopatías que generan (sustancias que producen las plantas que impiden que vivan otras especies que no sean ellas) pueden desplazar a las existentes. Pero si tenemos solares, caminos y espacios donde lo único que crecen son los ailantos, ¿por qué los tenemos que erradicar?

En un principio, las especies naturalizadas en la Península fueron exóticas, y la mayoría de ellas se  integraron en nuestros ecosistemas, conviviendo con las autóctonas. Algunas especies que hoy consideramos invasoras estarán naturalizadas en un futuro próximo porque serán capaces de adaptarse a los nuevos cambios, y el ailanto es una de ellas. En Aranjuez podemos ver este árbol ocupando márgenes (camino de Noblejas), formando alineaciones (calle de Mariano el Artillero), en solares, en sotos donde el bosque está en regresión por la pérdida de la capa freática. En estos lugares la masa arbórea es inexistente o presenta un estado decrépito. ¿Qué sentido tiene eliminar los ailantos de estos sitios? Ninguno.

El concepto que tenemos de las plantas puede cambiar en el  futuro. Plantas como el tomate y la albahaca estaban consideras tóxicas y venenosas. Hoy en día, la hortaliza más consumida en el planeta es el tomate, y la albahaca es un ingrediente fundamental de muchas cocinas del mundo. A lo mejor es lo que puede pasar con el ailanto en un futuro no muy lejano, que deje de ser una especie invasora para convertirse en otra fundamental en nuestros ecosistemas urbanos.

Algunas características del ailanto

El ailanto (Ailanthus altissima), árbol del cielo, zumaque falso, pertenece a la familia de las simarubáceas. El nombre del género le viene de una latinización del malayo aylanto: árbol del cielo, árbol muy elevado por su rápido crecimiento en altura. Originario de China, es frecuente en el centro y sur de la Península y ya estaba naturalizado en el siglo XIX.

Se trata de un árbol que puede alcanzar entre 20 y 25 metros de altura, de porte irregular o aparasolado, de tronco único, aunque retoña muy bien de raíz. Corteza pardo-grisácea, lisa o rugosa, con bandas verticales de color más pardo. Ramas extendidas de color grisáceo y ramillas rojizas. Posee hojas muy grandes, alternas, compuestas, pinnadas, que tienen un olor fétido cuando se estrujan con las manos. Con flores unisexuales masculinas y femeninas en diferente pie de planta, o hermafroditas, de color verdoso y olor desagradable, dispuestas en panículas. El fruto es una sámara (alas membranosas con la semilla en el centro) de color amarillento o pardo rojizo en gran número y dan mucha vistosidad a la planta.

Florece en primavera, y los frutos maduran al final del verano, manteniéndose bastante tiempo sobre el árbol.

Planta muy rústica, se cría en cunetas, calles y paseos como cortavientos para evitar la erosión del suelo. De rápido crecimiento, aguanta todo tipo de climas y prefiere los terrenos ligeros. Planta que echa muchos hijuelos a gran distancia. Apropiada para las ciudades porque es bastante resistente a la polución.

Ni izquierda ni derecha: tecnocracia

Ni izquierda ni derecha: tecnocracia

El 4 de junio pasado, en Antena 3, Albert Rivera, tras asegurar que «Vox tendría que decidir si permiten que Ciudadanos y el PP gobiernen o lo haga la izquierda», no veía contradicción en aseverar también que «lo de la izquierda y la derecha» le parecía «obsoleto» y «le importaba un bledo». Aún más, ante Fórum Europa, en enero de 2018, y presentado por Eduardo Serra, el que fuera ministro con Felipe González y con José María Aznar y hoy presidente del lobby empresarial de las grandes operadoras de telecomunicaciones, Rivera proclamó que el eje izquierda-derecha «ya no existe». Como “liberal”, se negaba a pensar que las preguntas del siglo XXI se respondan con dogmas que «nos mantienen atrapados en el pasado». Y pidió, sin que sus palabras le pareciesen paradójicas, «un proyecto nacional, no de partido» que diera «la batalla al nacionalismo» (Infolibre, 24 de enero de 2018). Para ABC (18 de mayo de 2018), «desde esta formación política […] se zanja el debate así: “Ni de izquierdas ni de derechas, Ciudadanos es transversal”». 

Pablo Iglesias también deseó un «movimiento transversal» y, por ello, defendió ocupar «la centralidad [cuyo significado consideró distinto al del “centro”] del tablero» y rechazaba las reglas del juego de quienes proponen «que nos movamos en ese eje de izquierda-derecha». La misma intención equidistante que manifestó Adolfo Suárez al fundar la UCD. Poniendo esta formación de ejemplo, el filósofo Gustavo Bueno, en El mito de la derecha: ¿qué significa ser de derechas en la España actual? (2008), entendió el “centro” como «resultado de la neutralización de corrientes extremas». «La no ideología» no tuvo el resultado esperado, «por lo que […] empezó a definirse de izquierdas […]». De esta forma, en andalucesdiario.es declaró […]: «Lo que yo digo es que lo que estamos diciendo no es de derechas ni de izquierdas […]. Nosotros es evidente que somos de izquierdas» (elplural.com, 29 de noviembre de 2014).   

Para Basilio Moreno (“Ni de izquierdas ni de derechas: ¿Entonces qué?” camaracivica.com, 2015), en Europa, “izquierda” y “derecha” seguirían siendo referentes para la mayoría de los votantes, porque estas señas de identidad aportarían información sobre lo que se espera del partido. Sin embargo, «últimamente ciertos partidos se han mostrado reacios a entrar en esta batalla ideológica tradicional entre los valores de izquierda y derecha. El Movimento Cinque Stelle (M5S) en Italia o  Podemos en España son algunos ejemplos de ello». Para Moreno, «las etiquetas ideológicas clásicas de izquierda y derecha» estarían «vinculadas principalmente al papel que el Estado debe desempeñar en la economía».

Más allá de la izquierda y la derecha

En ese sentido, el sociólogo Anthony Giddens, autor de Más allá de la izquierda y la derecha: el futuro de las políticas radicales (1994), creyó que, tras la caída del Muro, se abría un nuevo escenario sin lucha de clases y de gestión del Estado donde “liberal” y “social” fueran calificativos compatibles. Abrió así un dilema todavía vivo sobre cuál sería la genuina diferencia entre una “socialdemocracia” despojada del marxismo y del keynesianismo y un “social-liberalismo” que renunciaría al laissez faire.

Keynes había sido cuestionado por las crisis inflacionistas del petróleo de 1973 y 1979 y por la “revolución conservadora” de Margaret Thatcher (1979-90) y Ronald Reagan (1981-89), quienes «promovieron […] bajos impuestos, reducciones del gasto social, todo el poder al mercado, máxima libertad para la iniciativa privada y constantes restricciones a la actividad del sector público» (El País, 8 de abril de 2013).

En 1981 François Miterrand ganó las elecciones en Francia y el Partido Socialista procedió a “reconvertir” o cerrar minas, como ya lo hiciera Thatcher en Gran Bretaña, provocando una protesta y una frustración social que llevó a muchos franceses, defraudados con el “socialismo”, a refugiarse en un nacionalismo que, equiparando las causas de sus problemas, recogía “agraviados” de distintas clases sociales. Es en este contexto cuando el Frente Nacional de Le Pen saltó del 0,2 % de los votos (1976-1981) al 9,8% (1986), escalando hasta el 13,2% en las elecciones de 2017. Una minoría “suficiente” para ser tenida en cuenta por las formaciones que compiten por las mismas bases sociales.

Cuando Felipe González ganó las elecciones en 1982 con el lema “Por el cambio”, influido por el modelo económico de la socialdemocracia francesa, procedió a poner en marcha su propia “reconversión industrial” (1985).

Giddens, ante la crisis de una socialdemocracia que acercaba posturas económicas a los conservadores, convirtiendo el liberalismo en el “centro” político de las sociedades capitalistas, en lugar de proponer una significativa alternativa al modelo neoconservador de Thatcher, formuló una nueva especie política en su libro La tercera vía: la renovación de la socialdemocracia (1998). Como asesor de Tony Blair, primer ministro del Reino Unido entre 1997 y 2007, que deseaba consolidar las tendencias “liberales” en el Partido Laborista británico, y, para ello, buscó en la Condición de Samuelson, un sustituto a la identidad económica que les había ofrecido la Teoría de las Demandas Agregadas de Keynes hasta el momento. Un distingo, aunque liberal, frente al liberalismo “conservador”, pues sin distingo solo existiría una única oferta electoral.

La influencia de Giddens como asesor de Blair llevó a que éste bautizara su programa político, ya antes de la publicación del libro del sociólogo, como “the third way” [la tercera vía]. Ambos sentaron las bases de un pensamiento que permitió colaborar, sin contradicciones aparentes, con el “liberalismo conservador” del espectro político. Aznar y Blair coincidieron hasta el punto de formar con George W. Bush “el trío de las Azores” para la guerra de Irak. Gerhard Schröder, canciller alemán del SPD entre 1998 y 2005, imitó el procedimiento.

Norberto Bobbio (Derecha e izquierda, 1994), sobre esto, sostiene: «Entre el blanco y el negro puede estar el gris; entre el día y la noche está el crepúsculo. Pero el gris no reduce en lo más mínimo la diferencia entre el blanco y el negro, ni el crepúsculo la diferencia entre la noche y el día […]. No afecta en absoluto a la antítesis original, puesto que, al contrario, el centro, definiéndose ni de derecha ni de izquierda y no pudiéndose definir de otra manera, la presupone y extrae de su existencia la propia razón de ser […]. En la práctica, una política de tercera vía es una política de centro, pero idealmente ésta se plantea no como una forma de compromiso entre dos extremos, sino como una superación contemporánea del uno y del otro y, por lo tanto, como una simultánea aceptación y supresión de estos».

La disputa por el centro

En esta línea, en 2007, el año que comenzó la crisis, Rosa Díez, tras abandonar el PSOE, anunció la creación de UPyD, un partido “social y liberal”, señalando que su formación no era «ni de derechas ni de izquierdas». Y, en 2011, el año del 15M, Zapatero, quien, tiempo atrás, calificó su programa de «socialismo libertario» (El País, 20 de marzo de 2004), aseguró en el debate sobre el estado de la nación que su gestión no había sido «ni de izquierda ni de derechas». Aquel año, Mariano Rajoy, con el lema “Súmate al cambio”, y con un récord de 186 escaños, ganó unas elecciones que Zapatero, encendiendo las suspicacias, convocó para un 20N. Desde entonces comenzó una caída de votos tanto para el PSOE como para el PP.

En el PP, algunos de sus “líderes de opinión”, y del partido, lo han achacado a la falta de una posición ideológica más clara y definida (“El PP entierra la tecnocracia de la era de Rajoy”, economiadigital.es, 19 de enero de 2019. “¿Un PP tecnócrata o liberal conservador?”, elespanol.com, 26 de junio de 2018), aunque otros, ante el fracaso de Casado, le culparon por su alejamiento del “centro”. Otro tanto podría decirse del péndulo ideológico que suele experimentar el PSOE.  

Para el filósofo Gustavo Bueno, «entre 1789 y 1989 […] la oposición derecha-izquierda comenzará a utilizarse como una oposición dualista (metafísica, mítica) entre las dos mitades o hemisferios que se suponen constitutivos dialécticamente del sistema de referencia, por ejemplo España […]. La derecha [se habría constituido] como reacción del Antiguo Régimen ante los ataques de las izquierdas», y se habría enfrentado «a la primera izquierda jacobina (a Napoleón)». (El mito de la derecha …). «En las Cortes de Cádiz no hay derecha e izquierda […]. Y, sin embargo, hay un dualismo, el Anticristo frente a los cristianos. Napoleón es el heredero de Voltaire, es el Anticristo […] liberal frente al integrista. El liberalismo es pecado de Pío IX» (entrevista en La Nueva España, 19 de octubre de 2008). Esto, según expone en su libro, habría supuesto una «contradicción entre la Guerra de la Independencia y la Revolución española. Dios o el género humano como fuentes del poder político soberano» y la posterior «transformación de la izquierda liberal española en derecha tradicional» y en «derecha liberal».

Para Bueno, como declaró en la citada entrevista, «el viejo mito de la izquierda y de la derecha, del bien y del mal, de la luz y de la oscuridad, de Cristo y del Anticristo se resucitó frente a Aznar. El dualismo maniqueo lo entiende la gente en seguida y es peligrosísimo». Pero también afirmó: «El liberalismo […] tiene sentido político al proponer menos Estado […], una idea de Bluntschli, teórico de los partidos, traducido por Perojo a finales del XIX. Los partidos como parte de un todo que es el Estado. Están enfrentados entre sí, pero dentro del todo común e irrenunciable […]. La ley orgánica de 2002 dice que los partidos forman la voluntad nacional política y pertenecen a la arquitectura de la estructura del Estado».

La defensa del Estado, o “todo común” de los partidos, es el punto de encuentro que les permite aspirar al “centro” desde ambos lados del espectro político sin serias contradicciones. Y es la lucha por el “centro” lo que permite romper el techo de votos en una sociedad desclasada. Así, el PP y el PSOE suelen anunciarse como “centristas” sin renunciar a la coletilla de derecha o izquierda que les permite diversificar el voto –el riesgo, diría un empresario– y diferenciar la oferta electoral. 

Desde el año 2011, la designación de Gobiernos tecnócratas en Europa intensificó la apelación al “centrismo” como una forma de legitimarlos, puesto que tampoco se reconocen ni de “izquierda” ni de “derecha”. Pero, a partir de las elecciones de 2015, cuando pareció materializarse el derrumbe del bipartidismo en nuestro país, por un lado, líderes de un mismo partido ofrecieron indistintamente discursos de “centro” o de “izquierda” y “derecha” según el caso; y, por otro lado, como en la farsa del poli malo y el poli bueno, algunos partidos se han acercado electoralmente ofreciendo mensajes diferentes para diferentes votantes, lo que les permite, usando un símil empresarial, «discriminar precios», pues cada formación podrá alegar que no defiende lo que no sea aceptable para sus votantes, mientras pactan con quien sí lo hace. Estas maniobras, junto a los falsos debates de identidad, niegan la cuestión de la verdadera pluralidad de la oferta electoral y ocultan la realidad de las necesidades y mentalidades existentes en la sociedad, que son ignoradas si no tienen proyección para el Estado.

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