La religión de los «expertos». La teología tras la técnica

El pasado 6 de abril, Luis Argüello, secretario general de la Conferencia Episcopal Española, consideraba «imprescindible» un «nuevo pacto social» y una reforma del «Estado del bienestar» («Orientaciones de la Conferencia Episcopal ante las elecciones generales», zenit.org, 7 de noviembre de 2019). Es en nuestra existencia como grupo, como en los antiguos teóricos del pactismo social, donde se encontraría el argumento para limitar la libertad individual en beneficio del «pacto», expresión que se usa sin que parezca oportuno aclarar que un acuerdo, por definición, sólo puede darse entre partes previamente en desacuerdo o en conflicto. Se hace necesario señalar, así, que si todos tuviésemos intereses comunes no se haría necesaria negociación alguna, y menos aún una en la que, con paternalismo, una élite «cualificada» se arroga nuestra tutela. En el caso que nos plantea Argüello, no cabe pensar otra cosa que la teología vendría a velar por el «buen» uso de una tecnocracia que, desde la apelación al «bien común», y al margen de «intereses corporativos o ideologizados», nos dice, no sólo no se censura realmente, sino que se hace necesaria.

Unos meses antes, el papa Francisco, quien defiende que «el cristianismo no es de derecha ni de izquierda» (religiondigital.org, 15 de abril de 2019), expuso en su encíclica Laudato si: «La tecnología ha remediado innumerables males […]. Pero […] [da] un tremendo poder […] a quienes tienen el conocimiento, y sobre todo el poder económico para utilizarlo, un dominio impresionante sobre el conjunto de la humanidad […]. Tanto poder […] es tremendamente riesgoso que resida en una pequeña parte de la humanidad». De sus palabras se infiere, sin embargo, que los jefes religiosos, otra «pequeña parte de la humanidad», parecen ser los únicos autorizados para administrar un poder al que describe asegurando: «Los objetos producto de la técnica no son neutros, porque […] orientan las posibilidades sociales en la línea de los intereses de determinados grupos de poder. Ciertas elecciones, que parecen puramente instrumentales, en realidad son elecciones acerca de la vida social que se quiere desarrollar». Y, citando El ocaso de la Edad Moderna de Romano Guardini, añade: «El hombre que posee la técnica sabe que, en el fondo, ésta no se dirige ni a la utilidad ni al bienestar, sino al dominio». 

Según Roberto López Torrijos (La tecnocracia franquista: un derivado específico de la tradición neorreaccionaria española y europea, IV Congreso sobre Estudio de Historia, Derecho e Instituciones, 2016), la «cohesión orgánica de la sociedad», justificada por la creencia en un «organicismo social», «es un rasgo común de todos los movimientos destinados a superar la modernidad. Pero lo característico del organicismo español […] no es su inspiración en la ciencia biológica ni en las teorías evolutivas, sino en la teología, convertida en una ciencia social que entendía el colectivo en clave corporativa, para concluir la teologización de la sociedad […]. Los neorreaccionarios monárquicos […] probarán […] imponer y desarrollar su ideario […] ocupando lugares clave en la Administración, el Gobierno, la banca, las finanzas, la empresa y las universidades […]. [Y], a partir de la aceptación del pleno valor doctrinal de la modernidad, tocaba reelaborar ésta […] las perspectivas subjetivas, con sus corolarios de autonomía, no debían poner en peligro el sistema con sus propuestas humanas […]. Superada y vencida la anti-España (por medios que cualquier observador imparcial habría definido como inmorales) […], comenzaba la hora de los especialistas, es decir, los “tecnócratas”».

El problema de España

En los años cuarenta, falangistas orteguianos y miembros del Opus Dei influidos por Ramiro de Maeztu, «se enzarzaron en el debate intelectual conocido como El Problema de España […]. Con todo, existía una gran coincidencia de fondo […], la cuestión de las élites, aquellos hombres eficaces cuyas cualidades personales, según Ortega, condensarían las potencialidades de la nación. Esta propuesta orteguiana se asemejaba enormemente, cambiando “masa vertebrada” por “objeto social orgánico”, a los esfuerzos de Maeztu en favor de la configuración en España de lo que él denominaba una burguesía responsable […]. Frente al subjetivismo de la modernidad, que se entendía como expresión individual de las distintas esferas autónomas cuyos intereses colisionaban entre sí y conducían al desgarro social, la derecha neorreaccionaria reafirmaba la interdependencia de todos los actores terrenales, con el objetivo de que la armonía rigiera la imitación humana de Dios. Para este objetivo resultaban vitales, por tanto, unas instituciones teológicamente fundadas […] que podían permitir la posibilidad de volcar el organismo divino en una organización social […] basada en […] la doctrina organicista del Derecho Público Cristiano». De acuerdo con el tecnócrata Calvo Serer, «España había resultado vencedora en esta lucha gracias a su victoria en la Guerra Civil» (La tecnocracia franquista…).

En opinión de Pedro Carlos González Cuevas (La derecha tecnocrática, Historia y Política, 2007), hacia 1948 existía ya «una nueva elite político-intelectual» que bebía de la revista Acción Española, que dirigiera Ramiro de Maeztu, y la editorial Rialp, pero que ahora tenía acceso a otros muchos medios, como ABC, desde los que publicitaban una «monarquía tradicional y corporativa», a la que legitimaban situándola «por encima de las discordias civiles y de los intereses sociales y económicos en liza». La mayoría de sus principales figuras tenían relación con el Opus Dei, «muy influyente en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas». La teología de José María Escrivá de Balaguer, condicionada por la ideología reflejada en Acción Española, se encontraba «en la línea de las teorías económicas de Ramiro de Maeztu». Éste, en El sentido reverencial del dinero, editado por Rialp, «propugnaba la simbiosis entre catolicismo y desarrollo económico capitalista».

Para López Torrijos, «Maeztu, sobreinterpretando a Max Weber, había justificado un espíritu moralmente superior al capitalismo: una ética católica del capitalismo […]. El desarrollo virtuoso de la labor profesional o comercial por cada uno de los miembros implicados de la comunidad se convertiría en una manera de obtener la realización personal, la gracia y la salvación». El sociólogo Amando de Miguel (Sociología del franquismo: análisis ideológico de los ministros del régimen, 1975) «había situado a los ministros tecnocráticos […] bajo la denominación de “integristas” […]. De esta manera, para López Torrijos, el régimen franquista puede ser visto como la resultante de la confluencia del nacionalismo antidemocrático y del fascismo». 

Por su parte, González Cuevas, que parece haber identificado una vía española a la tecnocracia, señala que las bases del Gobierno tecnocrático la hallaríamos en «la consolidación del llamado Estado benefactor, cuyos orígenes se encontraban en la Alemania de Bismarck, a partir de las ideas de Lorenz von Stein sobre la monarquía social […], un modelo de Estado autoritario del bienestar. Su objetivo era corregir por el sector público los efectos disfuncionales de la sociedad industrial competitiva […] por una necesidad histórica, dado que era preciso optar, ante la presión de las clases trabajadoras, entre reforma y revolución […]. Todo este proceso sociopolítico contribuyó decisivamente al ascenso de nuevas elites cuyo capital simbólico era el saber científico-técnico y, por ende, a nuevas formas de legitimación política […]. El Estado, al […] convertirse en agente interventor en la economía y entre los distintos grupos sociales, necesitaba una legitimación directa, que se satisfacía, según señalaría Jürgen Habermas, mediante la ideología tecnocrática […]. El Estado tendía a legitimarse por el progreso técnico» […]. Poco después aparecía en Norteamérica la denominada Tecnocracia, cuyos principales representantes eran Howard Scott y Thorstein Veblen […].

«En España, el jurista Eduardo Luis Llorens interpretaba la emergencia de la alternativa tecnocrática como “una de las manifestaciones de la mentalidad postbélica orientada hacia la dictadura” […]. Tras la II Guerra Mundial, las sociedades europeas experimentaron […] un crecimiento económico extraordinario y […] la consolidación del Estado benefactor, secularización religiosa, integración europea, unido a un cierto escepticismo hacia las utopías sociopolíticas, lo que llevó a hablar del fin de las ideologías; todo lo cual favoreció la consolidación de las elites tecnocráticas en el aparato estatal». Jean Meynaud, observó que «las cuestiones técnicas exigían conocimientos especulativos y, en consecuencia, la mayor parte de la población quedaba excluida de las decisiones políticas […]. Y es que la ideología tecnocrática exaltaba, ante todo, la competencia, la especialización y la racionalidad de las elites, de cara al logro del desarrollo económico; y ello implicaba cierta predilección por el autoritarismo, al estimar que los grandes cambios sólo pueden hacerse desde arriba».

Carl Schmitt, en su conferencia La época de las neutralizaciones y despolitizaciones (1929), confesó que albergaba «la utópica esperanza de lograr, a través de una nueva religión de la tecnicidad, “la despolitización absoluta”» (La derecha tecnocrática). «A partir de los años cincuenta, [se produjo] la controversia en torno al tema del fin de las ideologías, un tema planteado por Raymond Aron y Daniel Bell, en Francia y Estados unidos […]. Aron centró sus críticas en el marxismo como nueva “religión de reemplazo” o “religión secular”; y confiaba en que los efectos del llamado Estado benefactor eclipsaran su proyecto revolucionario y difundieran entre las masas el “escepticismo” político […]. Bell insistió en que las ideologías revolucionarias del siglo XIX habían entrado en crisis […]. En el Occidente capitalista existía, a su juicio, un acuerdo generalizado sobre cuestiones políticas como la aceptación del Estado social, el deseo de un poder descentralizado, el sistema de economía mixta y el pluralismo político. De ahí que la ideología se encontrara “intelectualmente desvitalizada”. Ni Aron ni Bell eran partidarios de la tecnocracia […]. (No obstante, en España estos planteamientos fueron interpretados como una apología directa de la tecnocracia)». 

El crepúsculo de las ideologías

En 1965, Fernández de la Mora publicó en la editorial Rialp El crepúsculo de las ideologías, donde presenta una «concepción del proceso histórico, tomada de Comte» en la que el «progreso es sinónimo de racionalización de los distintos aspectos de la vida social y política». Así, las consecuencias sociales y políticas del «desarrollo» […] eran altamente liberadoras: homogeneización de las clases sociales, pragmatismo, bienestar y moderación política y económica […]. Distinguía, en ese sentido, entre ideas e ideologías. Mientras las primeras eran proyectos elaborados por las elites intelectuales, las segundas podían ser definidas, siguiendo a Pareto, como «derivaciones», es decir, «mitos», «creencias», filosofías políticas «popularizadas», «patetizadas», «simplificadas» […]. De esta forma, se imponía […] la preeminencia de los «expertos» sobre los ideólogos; y la autoridad del ejecutivo sobre el legislativo […]. El tipo de Estado que se correspondía plenamente con la nueva «edad positiva» […]. Era lo que Fernández de la Mora denominaba «Estado de razón» […] desideologizado, donde las ideologías serían sustituidas por ideas «rigurosas y exactas».

Para José Vidal Beneyto, «sus tesis conducían al fascismo». Pablo Lucas Verdú le acusó de «paternalismo» y de querer resucitar el despotismo ilustrado. Gonzalo Puente Ojea denunció su intento de legitimar la «unidimensional» sociedad neocapitalista. Más positivo fue Salvador Paniker, para quien la obra significaba la aparición en la sociedad española de la «ética puritana del trabajo». Pérez Embid, editor de muchos de sus artículos, sin embargo, llegó a someter algún artículo de Fernández de la Mora a la consideración de teólogos por si pudieran incurrir en una herejía, pues «su racionalismo había llegado demasiado lejos» (La derecha tecnocrática).

Muchos de sus críticos compartían, sin embargo, su desconfianza, cuando no negación, en la posibilidad de que la mayoría de la población, en la que camparía el mito, tuviera la capacidad de acceder correctamente al conocimiento, asimilando y aplicando las ideas elaboradas por la cultura académica a sus vidas, mientras que, por otro lado, existiría una elite exclusiva que monopolizaría el acceso a la verdad, al logos. Una visión extremadamente compatible con el mantra repetido hasta la actualidad de que los culpables de la pobreza son los pobres. En un círculo vicioso de profecía autocumplida, una élite aboga por limitar la participación política que, convenientemente presentada como incapacidad, se convierte en la causa de la necesidad de limitar la política y del Gobierno de las élites.

Roberto López Torrijos, por su parte, asegura: «La desconfianza en las posibilidades utópicas y emancipadoras de la razón […] supone la especificidad más apreciable del pensamiento político conservador […]. De hecho, la denominación de “tecnócratas” con la que nos referimos habitualmente a la “familia franquista” […] soslaya el compromiso ideológico de sus miembros y las evidentes continuidades que los vinculaban con la tradición neorreaccionaria y monárquica […]. La denominación de “tecnocracia franquista” evoca semánticamente un presunto carácter aséptico y secular de los Gobiernos tardofranquistas».

Hoy, el hilo de la encíclica Laudato si nos conduce a una crítica contra la «desmesura antropocéntrica» de «la modernidad», que seguiría «dañando toda referencia común y todo intento por fortalecer los lazos sociales». Lo que lleva al autor a defender que «no se puede justificar una economía sin política», a la vez que descarga en los consumidores una «responsabilidad social» esgrimiendo dos citas: «Comprar es siempre un acto moral, y no sólo económico» (encíclica Caritas in veritate, Benedicto XVI, 29 de junio de 2009), y «por eso, hoy “el tema del deterioro ambiental cuestiona los comportamientos de cada uno de nosotros”» (Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 2010). Coherente con ello, Luis Argüello nos advierte de que «tanto en el campo de la identidad nacional como en el de la identidad personal, el llamado “derecho a decidir” no es moralmente legítimo en sí mismo, pues supondría la absolutización de la voluntad de poder”» (Orientaciones…). Resulta perverso apelar a la falsa interpretación que del concepto de «voluntad de poder» de Nietzsche hicieron los nazis para censurar la libertad personal que choca, precisamente, con la «voluntad de poder» que pretende limitar con líneas rojas el derecho de la ciudadanía a elegir.

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